Pulihkan Hak Masyarakat Adat

cropped-inklusi-nusantara

Opini Mongabay, 3 Oktober 2019

Oleh: Nurul Firmansyah

  • Aliansi Masyarakat Adat Nusantara (AMAN) menyebutkan, populasi masyarakat adat di Indonesia sekitar 40-50 juta orang. Mereka adalah kelompok masyarakat organik tradisional yang mempunyai ikatan erat dengan alam.
  • Kekhasan tata sosial masyarakat adat ini, seringkali tak dipahami masyarakat luas. Persepsi umum masih diselimuti prasangka negatif tentang cara hidup mereka, misal, julukan orang udik, primitif, anti pembangunan, dan stereotip lain.
  • Masyarakat adat, sampai saat ini masih menghadapi eksklusi sosial (pengucilan sosial) yang merupakan akar deskriminasi, peminggiran hak dan penghilangan martabat kemanusiaan.
  • Akses legal masyarakat adat atas tanah masih jadi persoalan. Perangkat hukum Indonesia, belum sepenuhnya memberikan perlindungan menyeluruh hak masyarakat adat atas tanah. Kondisi ini, berkaitan dengan masih berlakukan pengakuan bersyarat (conditionalities) hak masyarakat adat dan sektoralisme pengurusan agraria.

 

Pada 9 Agustus 2019, masyarakat adat merayakan Hari Internasional Masyarakat Adat. Hari ini dirayakan sejak Sidang Umum Perserikatan Bangsa-Bangsa mengadopsi Deklarasi Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB) tentang Hak-Hak Masyarakat Adat (The United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples) pada 1994. Deklarasi PBB ini memuat hak dan kebebasan dasar masyarakat adat, baik kolektif maupun Individual.

Dalam kenyataan, masyarakat adat sampai saat ini masih menghadapi eksklusi sosial (pengucilan sosial) yang merupakan akar deskriminasi, peminggiran hak dan penghilangan martabat kemanusiaan.

Eksklusi sosial

Aliansi Masyarakat Adat Nusantara (AMAN) menyebutkan, populasi masyarakat adat di Indonesia sekitar 40-50 juta orang. Mereka adalah kelompok masyarakat organik tradisional yang mempunyai ikatan erat dengan alam. Bagi masyarakat adat, alam membentuk cara pandang (world view) dan kekhasan tata sosial, yang seringkali dianggap berbeda dari masyarakat luas.

Kekhasan tata sosial masyarakat adat ini, seringkali tak dipahami masyarakat luas. Persepsi umum masih diselimuti prasangka negatif tentang cara hidup mereka, misal, julukan orang udik, primitif, anti pembangunan, dan stereotip lain.

Selaras dengan itu, ikatan masyarakat adat dengan alam mengandung dimensi spiritual (magis-relijius). Dimensi ini adalah kearifan lokal yang membentuk karakter religius masyarakat adat. Karakter religius masyarakat adat ini masih berada pada posisi sub-kultur, terutama setelah berhadapan dengan kebudayaan agama-agama arus utama.

Dampaknya, kearifan lokal dianggap sebagai penyimpangan dari agama-agama arus utama. Cara pandang ini mempertebal stigma terhadap masyarakat adat sebagai kelompok yang menyimpang dari norma umum yang mapan.

Stigma terhadap masyarakat adat adalah akar eksklusi sosial bagi kelompok ini, yang menyebabkan marjinalisasi dan deskriminasi. Bila ditelisik lagi, eksklusi sosial terhadap masyarakat adat adalah situasi penolakan dan ostracism. Penolakan terjadi terhadap individu dan sekaligus kelompok masyarakat adat karena identitas sosial dianggap berbeda.

Sedangkan, dalam konteks ostracism, yaitu, terjadi pengabaian individu dan kelompok masyarakat adat dalam relasi-relasi sosial dengan masyarakat luas. Akibatnya, ada identitas adat dianggap menyimpang itu.

Upaya inklusif

Secara sederhana, inklusi sosial adalah kebalikan dari eksklusi sosial. Inklusi sosial sendiri merupakan pendekatan yang mendorong proses membangun relasi sosial dan penghormatan terhadap individu serta komunitas. Hingga mereka yang marjinal dan mengalami prasangka dapat berpartisipasi penuh dalam pengambilan keputusan, kehidupan ekonomi, sosial, politik, budaya, serta memiliki akses dan kontrol yang sama atas sumber daya.

Paling tidak, rumusan inklusi sosial diatas mencakup dua cara. Pertama, gambaran secara luas kepada para pemangku kebijakan bahwa inklusi sosial adalah proses-proses perbaikan persyaratan bagi kelompok-kelompok marjinal untuk bisa ambil bagian (partisipasi penuh) dalam masyarakat.

Kedua, panduan kepada masyarakat tentang pemenuhan syarat-syarat untuk meningkatkan inklusi sosial, dan untuk siapa syarat itu diterapkan. Artinya, inklusi sosial mencakup proses-proses meningkatkan kemampuan, kesempatan dan martabat kelompok-kelompok marjinal untuk mendapatkan pengakuan dan ambil bagian dalam masyarakat.

Selaras dengan itu, Bank Dunia (2013) menyebutkan, masyarakat inklusif dapat dicapai melalui tiga bidang, yaitu, pasar, ruang dan layanan sosial. Tiga bidang ini saling berkaitan dan memiliki hambatan sekaligus peluang untuk inklusi sosial.

Ruang dan pasar

Bidang pasar dan ruang meliputi empat unsur, yaitu, tanah, perumahan, tenaga kerja, dan kredit. Dalam konteks masyarakat adat, unsur yang paling penting adalah tanah, selain tiga lain. Hal ini, katanya, terkait karakter sosial masyarakat adat yang mempunyai ikatan erat dengan alam.

Bagi masyarakat adat, tanah adalah ruang yang dimaknai sebagai aset (kekayaan) sekaligus identitas sosial-budaya. Sebagai aset, tanah adalah sumber daya yang dapat dikelola dan dipungut, yang berdampak pada penyerapan tenaga kerja, pemukiman komunal dan modal pengembangan ekonomi. Sedangkan, sebagai identitas sosial dan budaya, tanah adalah ruang ekspresi spiritual dan budaya.

Akses legal masyarakat adat atas tanah masih jadi persoalan. Perangkat hukum Indonesia, belum sepenuhnya memberikan perlindungan menyeluruh hak masyarakat adat atas tanah. Kondisi ini, berkaitan dengan masih berlakukan pengakuan bersyarat (conditionalities) hak masyarakat adat dan sektoralisme pengurusan agraria.

Paling tidak, pemerintah mencoba membuka akses legal ini, walaupun masih bersifat sektoral, sebagaiman terlihat dalam program perhutanan sosial, hutan adat, dan pendaftaran tanah komunal adat.

Sampai saat ini, pemerintah telah menargetkan 12,7 juta hektar lahan untuk perhutanan sosial, yang di dalamnya untuk masyarakat adat.

Layanan dasar

Bidang lain untuk menumbuhkan inklusi sosial adalah akses layanan dasar bagi masyarakat adat. Penyediaan layanan dasar yang baik dan mudah terakses, seperti layanan kesehatan dan pendidikan akan meningkatkan sumber daya manusia komunitas adat. Layanan dasar ini akan jadi bantalan peredam bagi masyarakat adat terhadap guncangan sosial ekonomi, sekaligus meningkatkan kesejahteraan.

Begitu juga dengan layanan transportasi, yang akan meningkatkan mobilitas dan menghubungkan individu serta komunitas adat dengan peluang yang ada. Pada konteks masyarakat adat, misal, layanan transportasi jadi penting karena umumnya mereka hidup pada lokasi-lokasi terpencil.

Selain terisolasi geografis, masyarakat adat juga mengalami isolasi sosial. Banyak kasus menunjukkan, isolasi sosial menutup akses masyarakat adat atas layanan-layanan dasar. Misal, kasus Suku Anak Dalam di Jambi. Pada kasus ini, pemerintah daerah lakukan berbagai upaya. Pemerintah Merangin, Jambi, misal, telah inovasi layanan pendidikan khusus bagi anak-anak SAD.

Selaras dengan itu, pada tingkat relasi sosial dalam masyarakat, perlu kiranya mendorong dialog-dialog antar komunitas yang toleran dan terbuka. Dialog antar komunitas akan jadi wahana saling pengertian tentang keberagaman nilai dan budaya yang berkontribusi pada pengurangan stigma terhadap masyarakat adat.

Demikianlah, sejatinya inklusi sosial bagi masyarakat adat adalah upaya memulihkan martabat kemanusiaan masyarakat adat sebagai warga negara. Inklusi sosial mesti dimantapkan dengan kebijakan affirmative untuk memperkuat akses masyarakat adat terhadap ruang, pasar dan layanan dasar. Salah satu kebijakan yang perlu dilahirkan adalah Undang–undang tentang Masyarakat Adat, yang telah dibahas sejak 2013 dan belum kunjung disahkan.

Link: https://www.mongabay.co.id/2019/10/03/pulihkan-hak-masyarakat-adat/ 

Indigenous Peoples, Indonesian Diversity, and Constitutional Debt

inklusi nusantara

Recognition and protection of indigenous people’s rights in the last decade experienced significant development. This can be seen since the birth of the Village Law (Law) that allows the existence of Indigenous Villages and recognition of customary forests by the Constitutional Court Decision No.35/2012.

This positive momentum was accompanied by the establishment of customary forests for nine indigenous communities by the Jokowi-Jusuf Kalla Government through the Ministry of Environment and Forestry on 30 December 2016. The recognition of the rights of indigenous peoples is a form of constitutional protection of indigenous peoples who have been deprived and neglected. But on the other hand, there is some concern among some about the tendency of the recognition of indigenous people’s rights to parallel the rise of destructive ethnicity sentiments.

Indigenous Peoples and Ethnicity

The context of ethnicity and its association with indigenous peoples is related to the reality of the diversity of “cultural identities” in Indonesia’s plural society. Ethnicity and indigenous people are closely related. The meaning of these two terms is related to emphasizing the focus point. Ethnicity contains a broad dimension as cultural identity based on similarity in race, mother tongue, and cultural identity.

Meanwhile, indigenous peoples are more to ethnic community groups in legal alliances or natural social units with their own legal system (customary law), which has original socio-political structures and rights to customary territories (ulayat rights). In addition, we need to emphasize that indigenous peoples are not static communities, but are dynamic in the flow of political, economic and cultural change.

Indigenous peoples experience social changes due to their encounters with modernity, especially their meetings with the state structure, both through coercive and persuasive methods. The meeting of indigenous peoples create socio-political dynamics in indigenous peoples and the state itself. First, changes in the political structure that adopts the state (or the state that adopts custom) by giving birth to hybrid institutions such as Desa Adat (Traditional Village). Second, changes in land (indigenous territories) tenure structures that experience a tendency to individualize customary land and or formalize communal rights.

It should also be noted that the meetings of indigenous-state communities do not all occur in a balanced and natural manner, but also in the situation of countries, dominant groups, and markets imposing their power on the existence of indigenous peoples, especially minorities. In the context of indigenous minorities, for example, many cases show that changes have occurred dramatically, especially in changes in land tenure structures through systematic appropriation by state law.

These changes will immediately erode the cultural identity of indigenous peoples quickly without being balanced with adaptability. As a result, extreme marginalization emerged as in the case of the Suku Anak Dalam in Jambi. On the other hand, custom is also used as a counterweight to the state (dominant structure). In this context, indigenous primordial identity is used to influence the structure of the state which create custom/ethnic-based socio-political boundaries.

For example, the Indigenous Village or Indigenous Peoples movement encourages the integration of custom into state structures that create the sorting of regions according to ethnicity boundaries democratically (Benda Bekmann; 2014 and Aragon; 2014). Positively, custom in this context becomes a kind of check and balances of the state in the administration of governance and resource management (Benda-Beckmann, 2014). However, ethnic and custom-based socio-political restrictions also contribute negatively, if interpreted narrowly in tribalistic sentiments.

Tribalistic sentiments are congruent with the struggle for resources in the name of ethnic primordial identity by the political elite. Tribalistic sentiments widen social differences, instead of encouraging democratic social cohesion among communities. Aragon (2011) stated that reform and decentralization gave birth to a shift of central power to the regions. This shift parallels the strengthening of indigenous primordial identity which during the New Order was suppressed in such a way.

In this context, the state does not directly fulfill the demands of the constitutional rights of indigenous peoples, such as rights to customary territories (ulayat rights), for example, but channeling ethnic sentiment and regionalism at the level of local politics. As a result, customary awakening does not contribute to the recognition of the constitutional rights of indigenous peoples, but strengthens the grip of the elite in the name of custom.

Preserving Diversity, Recognizing Rights

The spirit of the protection of indigenous people’s rights as formulated by the constitution is clearly mentioned as a tribute to the diversity (pluralism) of ethnic/custom identity, democracy and human rights. The constitution guarantees the diversity of social identities based on these custom by protecting the indigenous rights of indigenous peoples in the context of Indonesia’s plural society and prohibiting arbitrary acts of the state.

The constitutionality meaning of indigenous people’s rights has been explicitly explained in the decisions of the Constitutional Court regarding the rights of indigenous peoples and the Village Law. Tribalistic sentiment is an anomaly of the constitutional meaning of the rights of indigenous peoples. Tribalistic sentiment is a form of indigenous piracy by practical political interests.

It is time, the state fulfills constitutional debt to indigenous peoples by ensuring the protection of rights in a democratic, inclusive, and respect for diversity within the framework of “Unity in Diversity.”

***

Author : Nurul Firmansyah

Source: https://programpeduli.org/en/blog/indigenous-peoples-indonesian-diversity-and-constitutional-debt/

 

After the Constitution Recognizes Believers

penghayatsidangMK

Four believers (of traditional belief system), each, Nggay Mehang Tana, Pagar Damanra Sirait, Arnol Purba, and Carlim, filed a judicial review petition for Article 61 Paragraphs (1) & (2), and Article 64 Paragraphs (1) & (5) Law Number 23 Year 2006 in conjunction with Law Number 24 Year 2013 on Amendments to the Population Administration Law (Adminduk Law) to the Constitutional Court.

The applicants mentioned the main reason for the petition for judicial review of the Adminduk Law. For them, the regulation of emptying the religious column in the Family Certificate (KK) and the electronic ID card in the Law was detrimental to the constitutional rights of the people who hold the belief and are considered discriminatory. The regulation of emptying the religious column resulted in difficulties in accessing population documents, such as marriage certificates and birth certificates, as well as getting a job.

In the broader context, emptying the religious column in KK and electronic ID cards is related to the fundamental issues regarding the legal status of religious believers within the framework of citizenship.

Three Important Pillars

Through the Constitutional Court Decision No. 97/PUU-XIV/2016 (Constitutional Court Decision No. 97/2016), the Constitutional Court (MK) granted the petitioners’ petition as a whole. The Constitutional Court Decision 97 places three important pillars of constitutional guarantees on believers.

First, the Constitutional Court Decision No. 97/2016 states that the word “religion” in Article 61 paragraph (1) & (2) and Article 64 paragraph (1) & (5) of the Adminduk Law is contrary to the constitution and declared to have no binding legal force, as long as not including “belief.” The Constitutional Court uses an interpretation of the original intent of the formulation of Article 29 of the 1945 Constitution to affirm the initial idea of the term “belief” as an inseparable part of the term “religion” in our constitution.

Second, the Constitutional Court Decision No. 97/2016 affirming the right to religion, including belief, is the constitutional rights of the citizens and is part of human rights. This right is “natural rights,” for every human being that cannot be reduced under any circumstances.

In this context, the Constitutional Court affirms the position of the state as duty bearers to fulfill, protect and respect each individual believer as rights holders.

Third, the Constitutional Court Decision No. 97/2016 places the principle of legal certainty and equality before the law as a basis for examining the constitutionality of the Adminduk Law. The Constitutional Court examined substantially the implementation of these principles, that the evacuation of the religious column for believers in KK and electronic ID cards gave rise to a lack of clarity in the legal status of population administration. This regulation create legal uncertainty, violated the principle of equality before the law, and was discriminatory.

The three pillars of the Constitutional Court Decision No. 97/2016 above are fundamental corrections to the position of citizenship status of citizens to be put back as a citizen. Comprehensive citizenship status is the entrance for believers to participate equally with other community groups in the life of the nation and state. Which means, the basis of the ratio legislation of the Constitutional Court Decision No. 97/2016 is actually a rejection of all forms of discrimination.

Implementation of the Decision

The Constitutional Court Decision No. 97/2016 as a negative legislator is final and binding. As a legal decision that does not judge legal matters in concrete (in concreto), but adjudicates to legal norms, it must be accompanied by implementation by the government. As the recipient of the decision-making mandate, the government must provide adequate technical rules and tools so that the MK decree 97/2016 is implemented concretely.

The Ministry of Domestic Affairs is the ministry that has the authority to implement the Constitutional Court Decision No. 97/2016 based on its authority and fields. In this context, the Ministry of Domestic Affairs is enough to produce rules at the level of the Ministerial Regulation to ensure the technical and budgetary instruments in the implementation of the Constitutional Court Decision No. 97/2016.

Thus, the Constitutional Court Decision No. 97/2016 is a constitutional recognition of the believers and the momentum of change to restore the nondiscriminatory citizens’ constitutional rights. Of course these changes will be meaningful if the implementation of the Constitutional Court Decision No. 97/2016 is carried out consistently and concretely by the government as the recipient of the constitutional mandate.

Author : Nurul Firmansyah

Source : https://programpeduli.org/en/blog/after-the-constitution-recognizes-believers/

Village and Inclusive Indigenous Community Development

desa-adat-unik-21-1024x536

Indigenous people have long experienced discrimination, at least since the introduction of racial politics in the Dutch colonial period. At that time, the colonial government segregated the population into groups based on racial affiliation, which consisted of Europeans, Foreign Orientals, and Indigenous people. This population classification was a social segregation that formed racial social stratification.

After independence, Indonesia did not directly change the whole formation of colonial power. Airlangga Pribadi (2003) stated that the revival of tribalistic sentiments after independence was also destructive and could not be separated from Indonesia’s ambivalent history.

On one hand, the national journey tried to eliminate and want to break the history of the traumatic experience of the colonial era while building collective pledges for the realization of equality, social justice and democracy. But on the other hand, these normative ideals were not realized. Instead of realizing the imagination together as a nation that has a civilization, the reality of the state’s journey becomes a replica of the colonial era.

In this context, the issue of indigenous peoples is the sustainability description of colonial politics in third world countries, including Indonesia. At least seen in (1) indigenous peoples, especially minorities, are subculture groups that experience cultural and social isolation from dominant cultural groups; and (2) strict requirements for recognition of indigenous peoples’ rights have resulted in indigenous peoples, especially minorities, experiencing neglect of legal protection.

Discrimination of Indigenous Peoples

Neglect and discrimination are the heart of social exclusion of indigenous peoples. Social exclusion resulted in the lack of involvement of indigenous peoples in the development process so that it has the potential to reduce the quality of life of these groups.

There are two situations that lead to social exclusion of indigenous peoples. First, the weak recognition of indigenous people’s social and cultural rights and identities which results in ignoring the legal protection of indigenous peoples. Secondly, the weak recognition and neglect of legal protection that results in limited access of indigenous peoples to resources, both natural resources and economic and political resources.

Limited access to natural resources and economic rights has resulted in the seizure of resources by stronger groups, both dominant groups and business groups. Meanwhile, the limitations of political resources are related to the lack of political participation of indigenous peoples in state institutions which results in the isolation of these groups from political decisions related to development.

In general, the impact of social exclusion of indigenous people is structural impoverishment. The main reason is that the Indonesian legal framework has not completely cut the impoverishment cycle of the indigenous people.

In the context of indigenous peoples, it is shown that the legal scheme for the recognition of the rights of indigenous peoples is still conditional. Conditional recognition of the rights of indigenous peoples is further complicated by the recognition procedure, which is submitted to the political process in the area and is sectoral. With the weak economic, social and political capacity of indigenous peoples, recognition and protection of rights is still difficult to access.

The Opportunities of Village Law

The village is a social institution as well as a state institution that is the closest to indigenous people. The Village Law explicitly mentions a combination of social and state institutions that are autonomous (local self-governance).

As a leading formal institution, villages have a strategic role in the implementation of development, basic services, while creating conditions for local democracy, participation of social groups and social inclusion, especially in terms of social acceptance and recognition of indigenous identity at the site level. This means, the Village Law is a policy opportunity to solve the problem of social exclusion of indigenous peoples by integrating social institutions with state institutions.

In using village institutions as a strategy to encourage social inclusion of indigenous peoples, it is necessary to first understand the type of relations between indigenous peoples and village institutions. The relationship of village institutions with indigenous peoples has at least two types, namely homogeneous and heterogeneous types of villages.

Homogeneous village types have a relatively uniform tendency towards society and allow indigenous peoples to have the maximum quality of participation in integrating customary rights in the village as state institutions. For example, the Nagari community in West Sumatra.

Meanwhile, heterogeneous village types have a tendency in which indigenous people position are minority and inferior compared to other community groups. For example, Suku Anak Dalam community in Jambi.

Those two types of villages above are related to the strategy of establishing social inclusion of indigenous peoples in the village framework. In the first type, indigenous people have the potential to effectively strengthen village institutions and produce village policies that guarantee customary rights in the village.

Meanwhile, in the second type, there is a need for a democratic dialogue between communities to establish a shared understanding of the social barriers that will be solved by ensuring the quality of participation of minority indigenous groups in the policy-making process.

The above strategy is in line with the mandate of the Village Law, which is to guarantee the birth of social inclusion at the village level, both in terms of Village Arrangement, Village Government Organization, Village Development, and Village Regulation Making. In these aspects, the Village Law requires administrators of village government to work with democratic principles, gender justice and non-discrimination, and include marginalized groups (minority groups) in decision making (deliberation) and supervision (Zakaria and Simarmata, 2015).

Normatively, the Village Law provides opportunities for communities to form village institutions in accordance with local (custom) aspirations in strengthening rights and guaranteeing a democratic, participatory process, including aspirations for the implementation of customary principles and social inclusion in the administration of village and village development.

If linked in the context of the village type above, then in the homogeneous village type, the Village Law provides an opportunity for the recognition of indigenous peoples in the form of traditional villages. The traditional village envisaged by the Village Law is in line with the principle of participation and democracy based on custom. In this context, custom is expected to be a counterweight in the implementation of government, development and formulation of policies at the village level.

Meanwhile, in the condition of the minority indigenous peoples in heterogeneous village types, the implementation of democratic principles and participation needs to be encouraged. Dialogue through the formal mechanism of village deliberation, which is normatively obliged to involve marginal or minority groups, must be applied.

Formal processes at the village level are then accompanied by informal processes, such as involving minority indigenous peoples in cultural events and other informal activities in the village so as to support the process of social acceptance. The involvement is then supported by formal village decisions in the form of policies and village regulations.

Finally, the social exclusion of indigenous people is a structural problem so that the resolution of the problem must also be done in structural ways. The Village Law provides a way for structural change by opening the door to participation and rights of indigenous peoples in the state structure through democratic processes.

Guarantees for the participation and rights of indigenous peoples are the preconditions for breaking the chain of discrimination that create the social exclusion of indigenous peoples. The implementation of the Village Law certainly must be accompanied by the support of the government, both central and local governments, to ensure the social and political processes of indigenous peoples in village institutions are effectively building inclusive indigenous peoples according to the mandate of the Village Law.

Author : Nurul Firmansyah

*Source: https://programpeduli.org/en/blog/village-and-inclusive-indigenous-community-development/

Minority Indigenous Peoples and Inequality Problems

SAD_minority

Minority Indigenous communities are small population groups, and are in a non-dominance position. As a small population group, this group is generally a tribal group that lives in remoted areas with limited access to information, public services, and transportation.

In the context of its non-dominance position, indigenous minority groups are subcultural social groups from the dominant main culture. In other words, their position is socially and culturally marginal from the mainstream of culture.

Socio-cultural Inequality

Burke (2015) stated that subculture is a culture that cannot fully stand alone and is found in a larger culture. The subculture in this context is more about the relationship between minorities and the dominant culture of society, which is often regarded as a deviation from these dominant cultures.

For example, the practices of indigenous religions are still regarded as deviations from the practices of major religions that have been assimilated to the majority culture. In this cultural context, indigenous minority communities are not only seen in the population approach, but also in relation to the dominant main culture.

Minority indigenous peoples are often forced to follow a process of social integration in the dominant cultural framework. For example, about indigenous religion and nomadic lifestyles or seminomadic in dominant cultural views that are seen as major cultural deviations, and need to be integrated (transformed) as soon as possible into a dominant cultural way of life.

This condition is exacerbated by the political integration of culture and development by the state, which feels the need to encourage “progress” of these groups. In many cases, the existence of coercion is revealed, at least through resettlement, indigenous community populations from their areas of life (indigenous territories) in the name of development and standards of progress.

Relations of Power

In the context above, the relationship between ethnic (custom) social groups is not completely neutral, but also conflictual, such as the relationship of mutual control, especially in plural societies like Indonesia. Erikson (1983) mentioned that ethnicity and thick nationalism are influenced by the concept of colonialism in building ethnic identities that correlate to political systems and social classes.

Although the inter-ethnic relationship system has no relationship with social classes, there is an association of social classes with certain ethnic identities because of the role and status in society. This situation gives birth to a pattern of majority-minority that is unbalanced based on the contribution of an ethnic group in the economic context. This is what creates exploitation of ethnic groups that have no power over the economic system (Wolf, 1982).

The role of certain ethnic groups in the economic context gradually becomes an ascriptive status and creates a relationship of interdependence, where hunter-gatherer groups are considered the lowest group in the most vulnerable situation (Bird-David, 1995).

Thus, the cultural, social and economic relations between ethnic minorities are unequal power relations. Various aspects of life that surround the majority-minority interethnic relations in Indonesia’s plural society show the existence of complexity involving the dimensions of identity, status and social class.

Role of the State

Minority indigenous peoples are closer to the nomenclature of the Remoted Indigenous Community (KAT). KAT is an indigenous community that is homogeneous, subsistence, dependent on natural resources, in an area that is difficult to reach, and has limitations to public services.

The definition of KAT is compatible with minority indigenous peoples as small groups (in population), non-dominance, and in isolated areas. In the context of KAT as a minority, the issue of ethnic identity that encompasses almost all dimensions of community life becomes important, especially their relationship with indigenous territories.

The identity issue of minority indigenous peoples must be placed in social and structural relationships. In terms of social relations, the identity of potential subculture minority indigenous peoples creates prejudices and stigma from the dominant group (majority), as well as the prejudices of minority indigenous peoples as being left-behind, lazy, dirty, and others.

Then, in terms of its structural nature, the identity of minority indigenous peoples is marginalized by the state structure. For example, in the conditionality case of state recognition on indigenous territories of minority indigenous peoples along with cultural identities inherent in them.

In that context, the preconditions and mechanisms for the recognition of indigenous territories must first be carried out by proving that an indigenous community still exists and does not conflict with national interests, which must then be formalized in local regulations. These prerequisites and mechanisms are clearly burdensome for minority indigenous peoples, or even impossible to implement.

Why? Because the prerequisites and recognition mechanism above cause minority indigenous peoples to fight alone in the political dynamics in the region. Prerequisites for the recognition of indigenous peoples through the formality of regional regulations clearly require strong political capacity in the politics of the region’s rule-making and many minority indigenous peoples do not have it.

Consequently, if there is no change in laws and policies on the rights of indigenous minorities on a fundamental basis, legal neglect of the rights and identities of minority indigenous peoples is likely to continue. This situation has caused the position of minority indigenous peoples to always be subculture and inequal socially, economically and culturally.

Author: Nurul Firmansyah

Source: https://programpeduli.org/en/blog/minority-indigenous-peoples-and-inequality-problems/

Desa Inklusif Bagi Masyarakat Adat

desa_inklusif_mandiri

Situasi Masyarakat Adat

Cara hidup masyarakat adat yang terikat pada alam dan tradisi serta berada pada wilayah-wilayah terpencil secara geografis acap kali dipersepsikan secara negatif oleh masyarakat luas dalam bentuk stigma, misalnya stigma sebagai kelompok anti pembangunan, tak mau berubah, udik, perambah hutan dan sebagainya. Stigma-stigma terhadap masyarakat adat tersebut adalah faktor yang melahirkan pengucilan sosial (eksklusi) terhadap mereka.

Pada sisi lainnya, ikatan masyarakat adat dengan sumber daya alam membentuk dimensi magis-religius. Dimensi ini adalah kearifan lokal yang merupakan tata nilai, pengetahuan dan budaya, yang pada derajat tertentu termanifestasi sebagai spiritualitas masyarakat adat, atau disebut juga sebagai agama leluhur (penghayat kepercayaan).

Sayangnya, spiritualitas masyarakat adat masih dimaknai secara keliru yang berdampak pada menguatnya situasi eksklusi terhadap masyarakat adat, terutama ketika berinteraksi dengan pemikiran konservatif agama-agama arus utama. Pemikiran konservatif agama-agama arus utama kerap membangun narasi bahwa agama leluhur dan atau kearifan lokal adalah “penyimpangan” dari nilai agama mainstream, sehingga masyarakat adat adalah kelompok yang menyimpang dan pantas ditolak dalam kehidupan bersama.

Situasi eksklusi yang dialami masyarakat adat berdampak pada keterbatasan akses terhadap hak, yang beriringan dengan ketimpangan relasi sosial-politik, dimana masyarakat adat berada pada posisi minoritas dalam relasinya dengan kelompok sosial dominan. Isolasi secara sosial, politik dan kebudayaan pun terjadi, sehingga meminggirkan mereka dari setiap proses politik, layanan publik dan kebijakan, terutama di tingkat lokal.

Artinya, persoalan eksklusi sosial terhadap masyarakat adat mengandung dua dimensi, yaitu dimensi sosial sekaligus struktural. Dimensi sosial adalah pengucilan masyarakat adat dalam kehidupan bersama karena cara hidup dan identitas sosialnya, sedangkan secara struktural adalah minimnya partisipasi masyarakat adat dalam proses politik dan kebijakan.

Desa Inklusif

Desa merupakan institusi sosial, politik dan pemerintahan yang paling dekat dengan masyarakat adat. UU Desa secara gamblang menyebutkan bahwa desa adalah perpaduan (hibridasi) dari institusi sosial dan pemerintahan yang bersifat otonom (local self-governance).

Sebagai institusi formal yang paling dekat dengan masyarakat adat, desa mempunyai peran strategis dalam pelaksanaan pembangunan, layanan-layanan dasar, sekaligus menciptakan kondisi demokrasi lokal, partisipasi kelompok-kelompok sosial dan inklusi sosial secara umum, terutama dalam hal mengatasi persoalan eksklusi sosial terhadap masyarakat adat.

Secara empirik, setidaknya terdapat dua pola relasi masyarakat adat dengan institusi desa, yaitu; pertama, Pola relasi desa hybrid, dengan kecenderungan masyarakat homogen secara sosial dan tradisi. kedua, Pola relasi desa heterogen dengan kecenderungan posisi masyarakat adat yang minoritas dan inferior.

Pada pola pertama, masyarakat adat mempunyai prasyarat meningkatkan kapasitasnya dalam pengambilan keputusan di dalam institusi desa, dan sangat memungkinkan untuk mengubah status desa menjadi desa adat, sehingga bisa menjadi subjek dalam pemerintahan dan pembangunan. Sedangkan, pada model kedua, kelompok masyarakat adat berada pada posisi inferior, sehingga perlu adanya perangkat dan tindakan afirmatif untuk membuka ruang-ruang partisipasi masyarakat adat pada forum-forum pengambilan keputusan di desa.

UU Desa sendiri membuka peluang proses inklusi sosial ditingkat desa tersebut, baik dalam hal Penataan Desa, Penyelenggaran Pemerintahan Desa, Pembangunan Desa dan Pembuatan Peraturan Desa. Pada setiap aspek-aspek tersebut, UU Desa mewajibkan penyelenggara pemerintahan desa untuk bekerja dengan prinsip-prinsip demokratis, keadilan gender dan tidak diskriminatif, serta menyertakan kelompok marginal (termasuk masyarakat adat) dalam pengambilan keputusan (musyawarah) dan memperbolehkan masyarakat desa melakukan pengawasan (Zakaria dan Simarmata, 2015).

Artinya, UU Desa tidak melulu memberikan pilihan antara adat dan administratif dalam konteks masyarakat adat, terutama dalam hal penataan desa, namun juga membuka ruang proses demokratis, partisipatif termasuk aspirasi pelaksanaan prinsip-prinsip adat dan tradisi dalam penyelenggaraan pemerintahan desa, pembangunan dan pembuatan peraturan desa (kebijakan desa).

Jika dihubungkan dengan pola relasi masyarakat adat dengan institusi desa diatas, maka model kelembagaan desa memungkinkan untuk pengakuan desa adat, atau paling tidak desa bernuansa adat, seperti yang sedang berlangsung pada masyarakat Badui di Banten. Perlu diingat juga bahwa desa adat dan atau desa yang bernuansa adat tersebut juga tidak terlepas dari prinsip partisipasi dan demokrasi yang dimandatkan oleh UU Desa. Dalam konteks ini, adat akan menjadi semacam penyeimbang (check and balances) institusi formil desa dalam proses-proses pelaksanaan pemerintahan dan pembangunan.

Pada kondisi dimana masyarakat berada pada posisi inferior, maka penerapan prinsip-prinsip demokratis dan partisipatif menjadi penting. Kewajiban menyertakan kelompok marjinal masyarakat adat dalam musyawarah desa mutlak diterapkan sebagai upaya proses inklusi sosial. Proses-proses formal ditingkat desa ini kemudian mesti juga seiring dengan dialog antar komunitas melalui pendekatan sosial budaya, misalnya penyertaan masyarakat adat dalam acara-acara kebudayaan di desa.

Artinya, UU Desa membuka peluang untuk menerapkan inklusi sosial terhadap masyarakat adat, dengan memperkuat kelembagaan desa yang demokratis, partisipatif dengan menyertakan kelompok marjinal masyarakat adat.

Proses inklusif di tingkat desa tidak akan efektif tanpa dukungan Pemerintah Daerah. Peran Pemerintah Daerah menjadi penting untuk memperkuat proses partisipasi dan affirmasi bagi kelompok masyarakat adat, baik melalui dukungan kebijakan, asistensi kelembagaan serta dukungan anggaran daerah. Artinya, peran Pemerintah Daerah sebagai otoritas paling dekat dengan desa dan masyarakat adat di desa mempunyai arti strategis sebagai pengejawantahan semangat inklusi dalam UU Desa.

***

Oleh Nurul Firmansyah, Geotimes, 20 April 2019 : https://geotimes.co.id/opini/desa-inklusif-bagi-masyarakat-adat/ 

Hak Ulayat dalam Dimensi Privat

fpic

Pengakuan masyarakat hukum adat dalam Pasal 18 B ayat (2) UUD 1945 mengandung makna bahwa masyarakat adat[1] sebagai subjek hukum atas hak tradisional atau hak asal usul.[2] Secara konsep, masyarakat adat adalah persekutuan hukum yang mempunyai kapasitas sebagai subjek hukum, terutama dalam hal hak atas wilayah (Hak ulayat), baik dalam ranah hukum publik maupun dalam ranah hukum privat (keperdataan).[3]

Masyarakat hukum adat dalam konteks subjek hukum sendiri adalah Persekutuan hukum yang terbentuk karena perkembangan faktor-faktor sosial dan politik dalam sejarah (Gemeenschap), bukan dalam arti Subjek Hukum yang dibentuk, seperti badan hukum privat (perusahaan). Dengan kata lain, Persekutuan hukum masyarakat adat sebagai subjek hukum melekat bersamanya hak bawaan hak, baik dalam dimensi hukum publik maupun privat.

Masyarakat hukum adat selain mempunyai kewenangan publik, juga melekat kewenangan-kewenangan yang bersifat keperdataan (privat), yaitu kewenangan untuk mengadakan perjanjian dengan pihak ketiga tentang pemanfaatan bagian-bagian dari ulayat (Kurniawarman, 2005).

Hak masyarakat hukum adat dalam dimensi hukum privat terkait erat dengan hak tanah (Hak Ulayat). Hak masyarakat hukum adat sebagai subjek hukum atas tanah ini tidak terlepas dari konsep hak Pertuanan (Beschikkingsrecht) atau tanah komunal, yang disebutkan Pasal 3 Undang-Undang Pokok Agraria (UUPA).

Hak Ulayat

Hak ulayat (hak pertuanan) sendiri tidak dijelaskan rinci oleh UUPA, namun UUPA merujuk pada kepustakaan adat. Ter Haar menyebutkan bahwa : Sebagai Persekutuan Hukum; masyarakat hukum adat memiliki kewenangan terhadap tanah ulayat (Beschikkingsrecht) yang dapat dibagi dua ;

Pertama, berlakunya ke dalam, bahwa masyarakat atau anggota-anggotanya berwenang menggunakan hak pertuanan itu dengan jalan memungut hasil tanah beserta binatang-binatang dan tanaman-tanaman yang terdapat diwilayah kekuasaannya.

Kedua, kewenangan yang berlaku keluar. Bahwa orang luar dari masyarakat yang bersangkutan boleh memungut hasil pertuanannya, setelah mendapat izin dari persekutuan bersangkutan. Orang luar tersebut juga harus membayar uang pengakuan di muka, serta uang penggantian ke belakang. Hak yang diberikan itu adalah hak menikmati hasil (genotrecht) dan itu hanya berlaku sekali panen.

Dalam hal berlaku ke dalam, setiap anggota masyarakat hukum adat sebagai individu (natuurlijk person) diperbolehkan mendapatkan hak atas sebagian tanah komunal (tanah ulayat) (Kurniawarman, 2012 : 18)—hubungan hukum antara anggota masyarakat hukum adat dengan tanahnya kemudian disebut hak privat.

Dimensi Privat

Hak privat atas tanah komunal dalam persekutuan hukum masyarakat hukum adat digambarkan oleh Herman Soesangobeng sebagai berikut : Ketika proses pemilikan tanah menurut hukum adat, yang terjadi pada saat hubungan hak atas tanah mulai dijalin, pengaruh kewenangan masyarakat hukum adat masih kuat dan penuh, tetapi setelah intensitas penggunaan tanah berlangsung cukup lama, kewenangan subyek hak (individu) menjadi lebih kuat dan pada saat bersamaan kewenangan masyarakat hukum adat menjadi semakin lemah, sekalipun tidak lenyap sama sekali.

Dalam hal berlaku keluar, Van Vollenhoven menyebutkan bahwa Pemberian izin pemanfaatan oleh “orang asing” diluar persekutuan hukum mesti membayar uang pengakuan (recognitie) dan hak ulayat tersebut tidak dapat dilepaskan walaupun dimanfaatkan oleh “orang asing” diluar persekutuan hukum. Jika dilepaskan sementara untuk orang asing dan berakibat kerugian, maka orang asing tersebut harus membayar ganti kerugian kepada persekutuan hukum yang memiliki tanah (Kurniawarman, 2012).

 

[1] Tulisan ini menggunakan istilah masyarakat adat dan masyarakat hukum adat secara bersamaan, sebagai dua istilah yang sepadan, yaitu merujuk pada komunitas-komunitas masyarakat adat.

[2] Pengertian persekutuan hukum masyarakat adat sebagai subjek hukum semakin mencuat sejak lahirnya Putusan Mahkamah Konstitusi No.35/2012 tentang Pengakuan Hutan Adat, namun belum dijelaskan secara rinci dalam bentuk UU. Oleh sebab itu, penguatan hukum tentang masyarakat adat sebagai subjek hukum penting untuk diatur dalam UU, yang saat ini sedang digodok dalam proses penyusunan RUU Masyarakat Adat.

[3] Konsep persekutuan hukum, terkandung pula konsep subjek hukum (privat dan publik) seperti misalnya kemampuan masyarakat hukum adat untuk menggugat dan digugat, memiliki dan mengelola aset, serta menghasilkan hukum yang dipatuhi anggotanya (Lihat Tody Sasmitha, 2016).

Source: https://www.qureta.com/post/hak-ulayat-dalam-dimensi-privat

Dinamika Politik Desa Adat

sileksawah

Desa adat telah muncul sebagai nomenklatur kesatuan masyarakat adat sejenis nagari, negeri, mukim dan desa-desa berakar adat lainnya yang ada dalam UU Desa 2014. Desa adat memungkinkan desa-desa berakar adat tersebut untuk masuk dan terlibat dalam kerangka pengakuan masyarakat adat dalam struktur negara.

Secara konseptual, desa adat bertujuan memperkuat reorganisasi desa berakar adat, terutama dalam hal kedudukan desa adat sebagai badan hukum publik (subjek hukum) yang memiliki kewenangan berdasarkan hak asal usul, termasuk hak ulayat (Zakaria 2016) yang muncul sejak era desentralisasi. Dalam kasus Sumatera Barat misalnya, reorganisasi desa berakar adat sendiri bangkit sejak aksi kolektif “Baliak Ka Nagari” tahun 1998.

Aksi politik tersebut berupaya memulihkan nagari akibat dampak pemberlakukan UU Desa 1979 (F dan K Von Benda Beckmann 2014). Perda Provinsi Sumatera Barat 9/2000 tentang Nagari adalah hasil dari aksi politik “Baliak Ka Nagari” tersebut dengan mengembalikan nagari kepada batas teritorial awal sebelum UU Desa 1979 berlaku (F dan K Von Benda-Beckmann 2014).

Nomenklatur Desa Adat membuka peluang bagi desa-desa berakar adat untuk melaksanakan kewenangan berdasarkan hak asal usul, yang terdiri dari pertama, pelaksanaan kehidupan masyarakat desa berdasarkan adat, kedua, pengelolaan wilayah adat (asset desa) dan ketiga, Pelaksanaan desa adat berdasarkan struktur asli. Selain juga melaksanakan kewenangan yang sama dengan desa biasa sebagai unit pemerintahan administratif di tingkat desa.

Kesamaan wilayah adat dengan wilayah desa secara administratif menjadi prasyarat utama penetapan desa adat, disamping prasyarat lain yang fakultatif. Secara konsep, desa adat ini selaras atau paling tidak sangat terpengaruh dari dengan konsep nagari sebagai kesatuan masyarakat adat yang teritorial-geneologis, dengan menggabungkannya pada kepentingan negara untuk melahirkan kejelasan batas unit pemerintahan desa sebagai penjabaran fungsi local self-government.

Artinya, konsep desa adat adalah menciptakan batas kewenangan berdasarkan hak asal – usul berdasarkan batas teritorial (adminitratif) yang jelas. Dalam konteks hak, kejelasan subjek, hubungan hukum dan objek (wilayah) teraktualisasi dalam konsep ini.

Berkaca dari Nagari

Secara kelembagaan, Nagari paska Orde baru adalah komposisi yang memiliki format hibrida, dengan lembaga adat (Kerapatan Adat Nagari) dan beberapa lembaga lain yang ditambahkan dalam sistem wali nagari dan badan perwakilan desa yang dipilih secara demokratis. Kehadiran lembaga keagamaan yang secara ideologi sangat berpengaruh pun berkontribusi dalam menciptakan keseimbangan kekuatan dalam nagari (Vel dan Bedner 2016).

Format hibrida nagari sendiri telah lama terbentuk sebagai hasil institusionalisasi tatanan norma yang saling bersaing sekaligus mengakomodasi antara adat, islam dan negara yang menjadi semacam konsensus sosial (Taufik Abdullah 2010).[1] Ketiga tatanan normatif itu melembaga dalam “tigo tali sapilin” dengan representasi tiga kepemimpinan klasik Minangkabau, penghulu, ulama dan cadiak pandai (F dan K Von Benda Beckmann 2006).

Dalam konteks ini, pencarian “keaslian adat” atau kembali kepada tatanan lama yang asli adalah sia-sia belaka, yang dihadapkan pada kenyataan bahwa “adat yang hybrid,” yaitu adat yang baru dari hasil relasi dinamis dengan islam dan negara adalah keniscayaan.

Dalam sejarahnya, dukungan tiga eksponen adat, islam dan negara adalah kunci kesuksesan “Baliak Ka Nagari” yang diputuskan melalui Perda 9/2000 untuk kembali pada teritorial nagari sebelum pemberlakukan UU Desa 1979 (F dan K Von Benda-Beckmann 2014). Kembali pada teritorial sebelum UU Desa 1979 adalah kunci mengembalikan Nagari berakar adat dalam arus “Baliak Ka Nagari,” yaitu format kelembagaan hybrid dengan landasan-landasan adat dalam kesatuan teritorial adat-administratif.

Proses penggabungan desa-desa kembali ke nagari terjadi melalui prakarsa nagari dan dukungan resmi Pemerintah Daerah kabupaten (F dan K Von Benda-Beckmann 2014).[2] Alih-alih memperkuat adat, nagari baru ini malah memperkuat hibridasi dengan memantapkan tiga kepemimpinan klasik Minangkabau (panghulu, alim ulama, dan cadiak pandai)  dan dua kelompok sosial fungsional baru (Pemuda dan Perempuan Adat) ke dalam lembaga legislatif Nagari di samping Wali Nagari sebagai representasi eksekutif Nagari. Format ini mengikuti model modern tentang pemerintahan dan memperkuat pengaruh adat ke dalam legislatif nagari.

Ambivalensi muncul dalam sistem nagari baru ini dengan mempertahankan KAN sebagai lembaga adat yang diatur sebagian fungsinya diatur oleh Perda, yaitu terkait penyelesaian konflik adat.[3] KAN menjadi  lembaga adat berisi pemimpin-pemimpin suku (Klan) bersifat semi-informal. Akibatnya, pengembalian kekuasaan aset nagari, termasuk ulayat nagari ke Pemerintah Nagari dihambat oleh KAN yang menganggap dirinya sebagai representasi adat.

Situasi ini melahirkan ketegangan antara nagari dengan KAN yang melahirkan konflik dan juga akomodasi. Terlepas dari ketegangan itu, pemahaman yang sama muncul dalam pemahaman masyarakat nagari, bahwa aset nagari, termasuk ulayat nagari mesti dikembalikan ke nagari yang saat ini sebagian besar telah dikuasai oleh negara melalui kawasan hutan dan konsesi-konsesi (F dan K Von Benda-Beckmann 2014).

Sistem nagari paska “Baliak Ka Nagari” bukanlah hasil yang baku, namun proses dinamis untuk menciptakan nagari berakar adat. Sejak diberlakukannya sistem anggaran desa baru berbasis unit desa dari Pemerintah Pusat di tahun 2005, “Baliak Ka Nagari” tidak lagi menarik (Vel dan Bedner 2016).

Pemerintah Daerah Kabupaten mulai kembali membelah nagari menjadi nagari-nagari baru dan memberlakukan KAN sebagai lembaga yang mempunyai otoritas atas wilayah adat yang terpisah dari wilayah nagari (secara administratif).[4] Dalam konteks ini, hibridasi bukan lagi “berakar pada adat” dengan batas wilayah adat dan adminitratif yang sama dalam kelembagaan yang hybrid,[5] namun terjadi kembali dualisme yang memisahkan otoritas adat dengan pemerintahan desa secara tegas (dualistik) seperti halnya model desa orde baru.

Proses ini terus berlanjut sampai sekarang dalam dua kutub yang saling tarik menarik, antara nagari berakar adat dengan nagari dualistik. Selain soal kelembagaan, belum tuntasnya penyatuan wilayah adat dengan wilayah administrasi melahirkan persoalan yang lebih kompleks. Banyak Kasus tentang batas teritorial nagari yang terpisah antara wilayah adat dengan wilayah administratif desa (pemerintahan nagari), dan bahkan wilayah adat terlebah oleh batas unit administratif lebih tinggi, yaitu kecamatan dan kabupaten.

Dalam situasi ini, ikatan wilayah adat sebagai penanda nagari kembali lagi kepada ikatan informal adat akibat kesulitan penataan batas-batas formal dalam unit administrasi yang sebagaimana dipersyaratkan oleh konsep Desa Adat. Artinya, kompleksitas pelaksanaan desa adat terletak pada penataan ulang batas teritorial yang selaras antara batas adat dengan batas administratif.

*

Referensi

Andiko dan Nurul Firmansyah (2014), Mengenal Pilihan-Pilihan Hukum Daerah Untuk Pengakuan Masyarakat Adat : Kiat-Kiat Praktis Bagi Pendamping Hukum Rakyat (PHR), Masyarakat Sipil (Pelaku Advokasi) dan Pemimpin Masyarakat Adat, HuMa, Jakarta.

Eko, Sutoro (2004), Desentralisasi dan Otonomi Lokal, Makalah dalam lokakarya “Desentralisasi dan Otonomi Nagari”, yang diselenggarakan oleh  kerjasama IRE Yogyakarta; Pusat Kajian Sosial Budaya dan Ekonomi (PKSBE), Fakultas Ilmu-ilmu Sosial, Universitas Negeri Padang; dan Pemerintah Kabupaten Agam Sumatera Barat, Bukit Tinggi.

Franz and Keebet von Benda-Beckmann (2006), Changing One is Changing All : Dynamics In the Adat-Islam-State Triangle, Journal Of Legal Pluralism.

Hadler, Jeffrey (2010), Sengketa Tiada Putus : Matriakat, Reformisme Agama, dan Kolonialisme di Minangkabau, Freedom Institute, Jakarta.

Idris dkk (ed) (2012), Penemuan Hukum Nasional Dan Internasional : Dalam Rangka Purnabakti Prof. Dr. Yudha Bhakti, S.H.,M.H, Fikahati Aneska dan Bagian Hukum Internasional Fakultas Hukum Universitas Padjadjaran, Bandung.

Nordholt, Henk Schulte dan Gerry Van Klinken (2014), Politik Lokal di Indonesia, KITLV, Jakarta.

Naim, Mochtar (2002), Menelusuri Jejak Budaya Melayu Minangkabau Melalui Pendekatan Konflik, Yayasan Citra Budaya, Padang.

Safitri, Myrna dan Luluk Uliyah (2014), Adat di Tangan Pemerintah Daerah : Panduan Penyusunan Produk Hukum Daerah Untuk Pengakuan dan Perlindungan Hak Masyarakat Hukum Adat, Epsitema Institute, Jakarta.

Tim Inkuiri Nasional KOMNAS HAM (2016), Inkuiri Nasional Komisi Nasional Hak Asasi Manusia : Hak Masyarakat Adat Atas Wilayahnya di Kawasan Hutan, KOMNAS HAM RI, Jakarta.

Vel, Jacqueline dan Adriaan W. Bedner (2016), Desentralisasi Dan Pemerintahan Desa Di Indonesia : Kasus Baliak Ka Nagari dan Kaitannya Dengan UU Desa : Wacana Transformasi Sosial Nomor 35, Tahun XVIII, 2016, INSIST.

Zakaria, Yando (2016), Baliak Ka Nagari Dan Desa Adat : Geliat Lokal Di Aras Nasional :  Wacana Transformasi Sosial Nomor 35, Tahun XVIII, 2016, INSIST.

*

[1] Proses asimiliasi sosial ini telah dilalui Minangkabau dalam sejarah perang dan integrasi. Taufik Abdullah (1984) menyebutkan bahwa Perang Paderi adalah revolusi sosial yang diusung islam modernis (wahabi) untuk menghapus tatanan lama (adat) yang menghasilkan tradisi integrasi yang ambivalen, antara memperkuat ketaatan Minangkabau sebagai Muslim disatu sisi dan ketaatan terhadap adat disisi lain yang saling kontradiksi sebagai tatanan normatif. Kemudian, Negara melalui Pemerintahan Kolonial Belanda mengambil peran dalam proses asimilisasi paska perang dan penaklukan Minangkabau melalui reorganisasi nagari dengan menformalkan lembaga adat nagari (Hadler 2010).

[2] Namun, tidak semua kembali ke bentuk lama sebelum desa, di beberapa desa, batas administratif telah membentuk batas sosial-politik baru yang diisi oleh pemukiman orang baru (orang datang) atau keturunan kelas kedua (kamanakan dibawah lutuik) dari struktur adat. Desa-desa ini kemudian membentuk nagari-nagari baru yang terpisah dari nagari asal (lama) akibat keengganan untuk kembali dalam kontrol adat, yang walaupun kontrol terhadap hak adat atas tanah masih berada ditangan struktur adat lama. Selain itu, wilayah adat yang luas juga menjadi alasan membentuk nagari baru yang terpisah dari nagari asal, dengan tetap menjaga kontrol wilayah adat pada nagari lama (F dan K Von Benda-Beckmann 2014).

[3] KAN adalah lembaga adat yang diciptakan semasa pemberlakukan UU Desa 1979 sebagai representasi nagari sebagai masyarakat adat untuk menghindari dampak pemecahan nagari menjadi desa-desa. Akibatnya, fungsi adat, termasuk pengurusan asset nagari (termasuk ulayat nagari) berada di tangan KAN.

[4] Pembelahan nagari-nagari baru (pemekaran) terjadi dibeberapa kabupaten, misalnya kabupaten Pesisir Selatan dan Pasaman. Di kabupaten Pasaman bahkan telah melahirkan dua perda yang mengatur nagari secara terpisah, yaitu Perda tentang Pemerintah Nagari (Perda 12/2011) dengan Perda Nagari sebagai kesatuan masyarakat hukum adat (Perda 13/2011).

[5] Model kelembagaan Nagari hybrid yang menyatu antara wilayah adat dengan wilayah administrasi memungkinkan pengembalian aset nagari (ulayat nagari) dengan syarat adanya konsensus antara KAN dengan Pemerintah Nagari untuk melaksanakan upaya tersebut. Kasus Nagari sungai kamunyang kabupaten Limapuluh Kota adalah salah satu contoh sukses pengembalian tanah ulayat nagari dari pemegang HGU dan hasil pemanfaatan air dari PDAM Kota Payakumbuh yang mengambil sumber airnya dari nagari ini. Untuk lebih detil, sebagian dijelaskan dalam artikel berikut  : http://www.rightsandresources.org/wp-content/exported-pdf/ktthumatempoenglish115122013.pdf

Source: ttps://www.qureta.com/post/dinamika-politik-desa-adat

Konsep Hak Ulayat Masyarakat Adat

hukumagrariaskest

Persoalan hak ulayat masyarakat adat (masyarakat hukum adat)[1]  menjadi perhatian sejak lama, karena pentingnya persoalan ini secara sosial dan hukum. Lebih sempit lagi, persoalan hak ulayat adalah tentang akomodasi sistem penguasaan agraria masyarakat tradisional Indonesia dalam hukum formal.

Dengan demikian, persoalan hak ulayat lahir dalam konteks interaksinya dengan hukum formal (baca hukum negara), jauh sebelum Republik Indonesia lahir, yaitu sejak diberlakukannya unifikasi hukum dimasa Pemerintahan Kolonial Belanda. Tulisan ini berupaya menggambarkan hak ulayat masyarakat adat secara konseptual, dengan merujuk pada literatur-literatur hukum agraria yang ada.

Masyarakat Hukum Adat sebagai Subyek Hak Ulayat

Istilah masyarakat hukum adat merupakan terjemahan dari recthtsgemeenschap yang pertama kali diperkenalkan oleh Van Vollenhoven. Ter Haar sebagai murid van Vollenhoven menyebut masyarakat hukum adat sebagai adatrechtsgemeenschap (persekutuan hukum adat). Istilah tersebut sedikit disebutkan dalam literatur-literatur. Ter Haar mendifinisikan adatrechtsgemeenschap sebagai kesatuan-kesatuan yang mempunyai tata susunan sendiri yang teratur dan kekal serta memiliki pengurus dan kekayaan sendiri, baik materiil maupun immateriil.

Sedangkan menurut Hazairin, masyarakat hukum adat adalah kesatuan-kesatuan masyarakat yang mempunyai kelengkapan-kelengkapan untuk sanggup berdiri sendiri yang mempunyai kesatuan hukum, kesatuan penguasa dan kesatuan lingkungan hidup berdasarkan hak bersama atas tanah dan air bagi semua anggotanya. Istilah masyarakat hukum adat dan persekutuan hukum adat memiliki maksud yang sama.

Di samping itu, Kusumadi Pudjosewojo mengartikan masyarakat hukum adat, sebagaimana dikutip Maria S.W. Sumardjono (1993) sebagai masyarakat hukum yang menetap, terikat dan tunduk pada tata hukumnya sendiri. Masyarakat hukum adat adalah masyarakat yang timbul secara spontan di wilayah tertentu, secara alamiah tanpa ditetapkan oleh penguasa lebih tinggi, dengan rasa solidaritas di antara anggotanya, dan menggunakan wilayahnya sebagai sumber kekayaan bagi anggotanya.

Kelompok-kelompok masyarakat hukum adat inilah, yang oleh Ter Haar (1960) disebut sebagai lapisan paling bawah masyarakat Indonesia, yang terbagi-bagi dalam suku-suku bangsa. Selain istilah masyarakat hukum adat atau persekutuan hukum adat, ada istilah masyarakat adat yang muncul sejak masifnya tuntutan hak atas masyarakat adat di akhir pemerintahan Orde Baru yang merujuk pada kelompok masyarakat yang sama.

Dalam konteks hubungan masyarakat hukum adat dengan wilayahnya (ulayat), atau dalam penalaran hukum sebagai hubungan masyarakat hukum adat sebagai subyek hukum atas hak ulayat, maka pemahaman tipelogi masyarakat hukum adat menjadi penting. Van Vollenhoven dalam bukunya, “Het Adatrecht van Nederland Indie, jilid I.” menggolongkan masyarakat hukum adat ini berdasarkan karakter penguasaan atas wilayah atau ulayat masyarakat hukum adat. Walaupun penggolongan tersebut kemungkinan tidak semuanya masih dapat dijadikan contoh saat ini, namun cukup dapat memberikan gambaran tentang masyarakat hukum adat.

Penggolongan masyarakat hukum adat oleh Van Vollenhoven dilihat dari 2 (dua) sisi, yaitu secara genealogis dan teritorial. Secara genealogis berarti masyarakat hukum adat terikat dalam hubungan keluarga, suku atau famili. Sedangkan, secara teritorial berarti masyarakat hukum adat terikat dalam suatu wilayah. Vollenhoven membagi empat tipe penggolongan masyarakat hukum adat tersebut, yaitu :

  1. Golongan pertama, yaitu persekutuan hukum yang berupa genealogis seperti dalam masyarakat hukum adat Mentawai (Uma) dan Dayak.
  2. Golongan kedua, yaitu persekutuan hukum berupa kesatuan teritorial dengan di dalamnya terdapat kesatuan-kesatuan genealogis seperti nagari di Sumatera Barat.
  3. Golongan ketiga, yaitu persekutuan hukum yang berupa kesatuan teritorial tanpa kesatuan genealogis di dalamnya, melainkan dengan atau tidak dengan kesatuan teritorial yang lebih kecil, seperti marga dan dusun di Sumatera Selatan atau kuria dan huta di Tapanuli.
  4. Golongan keempat, yaitu persekutuan hukum yang berupa kesatuan teritorial dengan di dalamnya terdapat persekutuan/badan hukum yang sengaja didirikan oleh warganya, seperti desa dengan subak-subak di Bali.

Empat penggolongan masyarakat hukum adat di atas memberikan penjelasan untuk melihat hubungan antara struktur masyarakat hukum adat dengan pola/model hak ulayatnya. Artinya, penggolongan tersebut melahirkan pola/model penguasaan sumberdaya alam yang berbeda-beda dalam masyarakat hukum adat. Dalam garis besarnya pola/model penguasaan tersebut adalah:

  1. Pada golongan pertama adalah pemilik sawah/ladang dengan pekarangan.
  2. Pada golongan kedua adalah pemilik pekarangan saja.
  3. Pada golongan ketiga adalah orang-orang yang tidak memiliki tanah atau pekarangan.

Konsep Hak Ulayat

Setelah mengulas masyarakat hukum adat sebagai subyek hak ulayat, maka dalam pembahasan selanjutnya adalah tentang konsep hak ulayat itu sendiri. Secara yuridis, konsep hak ulayat pertama kali diperkenalkan dalam Undang-undang No. 5 Tahun 1960 tentang Peraturan Dasar Pokok-pokok Agraria (UUPA).

Ternyata, UUPA belum begitu tuntas menjelaskan konsep hak ulayat tersebut. Pasal 3 UUPA dan penjelasannya hanya menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan hak ulayat dan hak-hak serupa lainnya adalah hak ulayat yang menurut kenyataannya masih ada. Konsep hak ulayat yang dipakai dalam UUPA adalah apa yang dalam literatur hukum disebut dengan beschikkingsrecht. Artinya, konsep hak ulayat dalam UUPA belum memberikan definisi yuridis yang jelas, namun merujuk pada literatur hukum sebagai beschikkingsrecht.

Beschikkingsrecht sendiri pertama kali diperkenalkan oleh Van Vollenhoven. Van vollenhoven dalam bukunya berjudul “De Indonesier en zijn Grond” yang dikutip dalam Sjahmunir (2006) menyebutkan istilah hak ulayat sebagai beschikkingsrecht. Beschikkingrechts dalam kepustakaan hukum adat Indonesia tidak dapat dipisahkan dari hak yang melekat pada suatu masyarakat hukum adat yang pada dasarnya terarah kepada tanah dalam teritorialnya.

Selain itu, Boedi Harsono (2003) menyebutkan bahwa hak ulayat terdiri atas tiga sifat, yaitu; pertama, sifat komunalistik menunjuk kepada adanya hak bersama para anggota masyarakat hukum adat. Kepunyaan Bersama ini merupakan bagian dari keyakinan atas karunia suatu kekuatan gaib atau peninggalan nenek moyang dalam masyarakat hukum adat.

Kedua, sifat individual menunjuk pada hak anggota masyarakat hukum adat untuk menguasai dan menggunakan sebagian tanah bersama tersebut guna memenuhi kebutuhan pribadi dan keluarganya, dengan hak-hak yang bersifat sementara sampai dengan hak yang tanpa batas waktu, yang lazim disebut hak milik.

Ketiga, sifat teritorial dan genealogisnya yaitu kelompok tersebut bisa merupakan masyarakat hukum adat yang territorial dalam artian wilayah, seperti desa, marga, nagari, huta dan lain-lain; serta bisa juga merupakan masyarakat hukum adat genealogis atau keluarga, seperti suku dan kaum di Minangkabau.

Selanjutnya, Boedi Harsono membagi hak ulayat atas tiga aspek, yaitu: pertama, hak ulayat masyarakat hukum adat yang beraspek perdata sekaligus publik, kedua, hak kepala adat dan para tetua adat yang bersumber dari hak ulayat yang bersifat publik,dan ketiga, hak-hak atas tanah individual (hak milik) yang baik langsung maupun tidak langsung berasal dari hak ulayat.

Kemudian, Muhammad Bakri (2007) mempertegas hak ulayat tersebut dalam dua aspek, yaitu; pertama, aspek keperdataan yang berarti mengandung hak kepunyaan bersama atas tanah Bersama para anggota atau warga masyarakatnya, dan kedua, aspek publik yang berarti mengandung tugas kewajiban mengelola, mengatur dan memimpin penguasaan, pemeliharaan, peruntukan dan penggunaan tanah bersama.

Aspek-aspek tersebut merupakan bentuk hierarki hak penguasaan atas tanah dalam masyarakat hukum adat. Selain itu, anggota masyarakat hukum adat juga dapat leluasa tanpa diharuskan meminta izin untuk mengambil atau memungut hasil hutan, hasil sungai atau rawarawa, berburu dan lain-lain, dengan ukuran hasilnya itu diperuntukkan bagi pemeliharaan kebutuhan sendiri dan keluarganya.

Berbeda halnya apabila hasil pemungutan tersebut diperdagangkan, maka ia diperlakukan sebagai orang asing dan diharuskan menyerahkan sepersepuluhnya kepada masyarakat hukum adat melalui penguasa adat.

Demikianlah, konsep hak ulayat secara konseptual dapat disimpulkan sebagai  hak yang tidak bisa dipisahkan dari masyarakat hukum adat. Dalam arti, keberadaan hak ulayat bergantung kepada keberadaan masyarakat hukum adat. Hak ulayat merupakan bentuk ikatan socio-magis sekaligus ikatan yuridis atas wilayah masyarakat hukum adat (ulayat) yang meliputi segala hal yang tumbuh dan berkembang di atas wilayah adat. Hak ulayat dalam dimensi haknya terdapat dua aspek, yaitu aspek publik dan aspek privat.

 

[1] Tulisan ini menggunakan istilah masyarakat adat dan masyarakat hukum adat secara bersamaan, sebagai suatu dua istilah yang sepadan, yaitu merujuk pada komunitas-komunitas masyarakat adat.

Source: https://www.qureta.com/post/konsep-hak-ulayat-masyarakat-adat

Masyarakat Adat dan Dinamika Pengakuan Negara

img_660_442_hutan-adat_1536819906adat

Konsep masyarakat adat di Indonesia telah muncul sejak zaman kolonial. Paling tidak, terdapat dua pendapat besar tentang konsep masyarakat adat ini, yaitu; pertama, masyarakat adat adalah bagian dari konsep pribumi, dan pendapat kedua masyarakat adat adalah komunitas yang khas (distinctiveness) dari kelompok masyarakat yang dominan (Safitri, 2015).

Pendapat pertama terkait dengan keberlanjutan konsep masyarakat adat dari kategori ras pada masa kolonial belanda, yaitu pribumi, eropa dan timur asing (foreign oriental). Dalam pengertian ini, Masyarakat adat atau disebut juga dengan masyarakat hukum  adat (rechtsgemeenschappen) adalah pendalaman konsep pribumi dari pendekatan hukum adat (Safitri dan Uliyah, 2014).

Cornelis Van Vallenhoven menjelaskan bahwa pemberlakukan hukum adat ditopang oleh unit sosial masyarakat adat seperti nagari, negeri, huta dan lain-lain, yang mempunyai dua unsur utama, yaitu representasi otoritas lokal yang khusus (kepemimpinan adat), dan harta kekayaan komunal, terutama tanah dan wilayah adat (Safitri dan Uliyah, 2014).

Pendapat kedua terkait dengan translasi masyarakat adat dari pengertian internasional. Pengertian ini merupakan respon dari kolonialisasi-imprealisme dan dampak kapaitalisme global terhadap komunitas masyarakat adat. Kelompok NGO gerakan lingkungan dan hak asasi manusia adalah pengusung utama konsep ini (Andiko dan Firmansyah, 2014).

Masyarakat adat dalam pengertian ini adalah masyarakat dengan ikatan asal-usul leluhur dalam wilayah geografis tertentu dengan kekhasan sistem nilai, ideologi, ekonomi, politik dan budaya. Masyarakat adat dalam pengertian tersebut merupakan kelompok ‘non-dominance’ yang cenderung menjaga wilayah adat, institusi sosial-budaya, bahasa ibu dan kepercayaan lokal secara terus menerus (Safitri, 2015).

Menurut penulis, pengertian pertama dan pengertian kedua saling berhubungan namun memiliki titik fokus yang berbeda. Pengertian pertama fokus pada bekerjanya adat dalam unit-unit masyarakat adat, sedangkan pengertian kedua fokus pada identitas masyarakat adat sebagai kelompok minoritas/marjinal.

Oleh sebab itu, pengertian pertama cenderung pada pengakuan legal terhadap unit-unit sosial masyarakat adat dalam sistem Negara, terutama terkait dengan otonomi dalam pemerintahan dan pengelolaan sumber daya alam. Dalam pengertian ini, masyarakat adat adalah bagian dari fungsi Negara (Andiko dan Firmansyah, 2014).

Sedangkan pada pengertian kedua, pengakuan masyarakat adat mengalami perluasan dimensi yang meliputi identitas kulturalnya yang khas, baik itu dibidang tata kelola sumber daya alam, pengetahuan tradisional, pengakuan spiritualitas agama lokal (adat), dan seterusnya.

Pengakuan Masyarakat Adat

Konstitusi Indonesia mengakui pengakuan masyarakat adat dalam dua dimensi di atas, yaitu sebagai unit sosial dalam fungsi negara (pemerintahan) maupun masyarakat adat sebagai identitas kultural yang khas. Masyarakat adat sebagai unit sosial dalam fungsi negara terdapat dalam pasal 18 B ayat 2, sedangkan masyarakat adat sebagai identitas kultural terdapat dalam pasal 28 i.

Pengakuan masyarakat adat dalam pasal 18 ayat (2) UUD 1945 adalah wujud integrasi unit sosial masyarakat adat dalam sistem pemerintahan, yang disebut dengan desa atau nama lain. Sedangkan pasal 28 i adalah pengakuan masyarakat adat secara luas terkait identitas kultural masyarakat adat.

Persoalan pokok pengakuan masyarakat adat adalah tentang kepastian pelaksanaan hak dan kewajiban hukum masyarakat adat dalam berbagai dimensi tersebut, khususnya pelaksanaan hak sumber daya alam dan pemerintahan. Hukum Indonesia memberlakukan pengakuan bersyarat atas status legal masyarakat adat tersebut, yang secara prosedural mesti melalui tahapan penetapan masyarakat adat sebagai subjek hukum berdasarkan kriteria-kriteria legal yang ada melalui sebuah produk hukum daerah (Firmansyah, 2016).

Selain bersyarat, pengaturan hak-hak masyarakat adat terpisah-pisah dan tumpang-tindih. Kondisi ini berimplikasi pada keberagaman penafsiran pelaksanaan hak masyarakat adat yang saling bertentangan pada tingkat pelaksanaan operasional dan bersifat sektoral.

Tabel dibawah ini menjelaskan secara ringkas peta pengaturan pengakuan masyarakat adat berdasarkan bentuk entitas subjek hukum dan jenis-jenis haknya (Firmansyah, 2016):

 

No Aspek perlindungan Bentuk / Kategori Masyarakat Hukum Adat Penetapan Masyarakat Hukum Adat Kategori Hak Masyarakat Hukum Adat Prosedur Penetapan Hak 
1 Penguasaan tanah dan Sumber Daya Alam Masyarakat Hukum Adat Peraturan Daerah dan atau Surat Keputusan Kepala Daerah Hak Ulayat: hak penguasaan tanah atau wilayah masyarakat hukum adat Penerbitan hak komunal masyarakat hukum adat
Hak atas hutan Adat yang merupakan bagian dari hak ulayat yang berada di kawasan hutan Surat keputusan menteri Lingkungan Hidup dan Kehutanan
Hak Komunal yang merupakan bagian dari hak ulayat pada tingkat klan atau sub-klan Penetapan melalui surat Keputusan Kepala daerah yang kemudian didaftarkan ke BPN untuk sertifikasi hak komunal
2 Pemerintahan Desa Adat Peraturan Daerah Hak pemerintahan yang dilaksanakan oleh masyarakat hukum adat dalam bentuk desa adat, yang terdiri dari :
Hak asal usul (termasuk hak ulayat), dan Hak tradisional
Penetapan Desa Adat melalui Peraturan Daerah Kabupaten/kota secara otomatis penetapan hak asal usul

Tabel di atas memperlihatkan bahwa desa adat adalah salah satu jalur pengakuan masyarakat adat dalam sistem pemerintahan desa dengan menintegrasikan masyarakat adat dengan desa. Istilah Desa adat sendiri muncul sejak pemberlakukan UU Desa 2014, namun secara konseptual telah ada jauh sebelum lahirnya UU Desa 2014, yaitu desa-desa yang berakar pada adat seperti nagari, marga dan lain-lain.

UU Desa 2014 berfungsi sebagai instrumen hukum untuk mengoreksi pelaksanaan UU Desa lama (UU No 5/1979) yang dinilai menghancurkan keberadaan entitas desa adat. UU Desa lama menyeragamkan desa dengan model desa jawa dan memposisikan desa sebatas pelaksana urusan Pemerintah Pusat di tingkat desa (asas residualitas), sehingga desa menjadi subjek pemerintahan yang lemah (Yasin,dkk, 2015).

Selaras dengan itu, gelombang desentralisasi paska orde baru menggeser kekuasaan pusat ke daerah. Pergeseran tersebut tidak otomotis memperkuat kapasitas (legal) desa adat secara utuh. Pemulihan Desa-desa adat pada masa desentralisasi tidak sepenuhnya terjadi. Pergeseran kekuasaan ke daerah memposisikan desa, yang awalnya perpanjangan tangan pemerintah pusat menjadi perpanjangan tangan pemerintah daerah.

Walaupun sebagian daerah menggunakan momentum desentralisasi untuk mencoba memulihkan desa-desa adat, seperti di Sumatera Barat dan Aceh, namun hanya sebatas perubahan nama desa menjadi nama-nama lokal, seperti nagari, mukim dan lain-lain. Perubahan ini tidak menyelesaikan persoalan mendasar desa adat, yaitu tentang hak otonomi mengelola kekayaan desa termasuk Sumber Daya Alam berdasarkan nilai-nilai adat.

Pada garis lain, pengakuan masyarakat adat sebagai komunitas masyarakat adat juga lahir seiring dengan desentralisasi. Pengakuan ini adalah model pengakuan masyarakat adat sebagai entitas legal masyarakat adat, yang tidak mesti terintegrasi dengan desa. Misalnya, Pengakuan komunitas Badui di kabupaten Lebak. Pemda Lebak melahirkan aturan daerah yang mengatur khusus masyarakat adat badui sebagai komunitas masyarakat hukum (Andiko dan Firmansyah, 2014)

Secara umum, model pengakuan hukum masyarakat adat yang beragam melahirkan ketidakpastian hukum. Masyarakat adat menghadapi pilihan-pilihan model pengakuan yang saling bertumpang tindih dan sektoral, sehingga pengurusan pelaksanaan hak masyarakat adat terbelah-belah berdasarkan sektor yang masing-masing memiliki otoritas-otoritas yang berbeda-beda.

Selain itu, kendala lain dalam pengakuan masyarakat adat adalah masih bertumpu pada otoritas Pemerintah Daerah untuk mengakui keberadaan masyarakat adat sebagai subjek hukum.[1] Dalam konteks ini, kemauan politik, situasi politik daerah dan dinamikanya sangat mempengaruhi agenda pengakuan masyarakat adat, yang dalam situasi tertentu masyarakat adat berada pada kondisi marjinal secara politik.

Jalur Pengakuan Desa Adat

UU Desa 2014 mempunyai arti penting dalam agenda pengakuan masyarakat adat ke dalam desa, karena: Pertama, populasi masyarakat adat dan sumber dayanya pada umumnya berada di wilayah pedesaan. Perubahan kebijakan negara terhadap desa dan wilayah pedesaan berimplikasi pada pengurangan kapasitas otonomi masyarakat adat, baik terhadap sumber daya maupun pemerintahan. Kedua, UU Desa 2014 memberikan saluran pengakuan masyarakat adat melalui konsep desa adat, yang berbasis asas pengakuan untuk menggantikan asas residualitas yang sentralistik.

Selanjutnya, dengan segala peluang yang ada, persoalan normatif muncul dalam tubuh UU Desa 2014 terkait dengan aturan pilihan status desa. Walaupun masyarakat desa dibuka peluang untuk mengajukan status desanya melalui melaknisme inisiatif desa, namun tetap, Pemerintah Daerah adalah otoritas penentu penetapan status desa tersebut. Oleh sebab itu, politik daerah dan dinamikanya sangat berpengaruh terhadap implementasi UU Desa 2014 dalam konteks penentuan status desa adat yang menjadi penyebab mandeknya pengakuan masyarakat adat melalui jalur desa adat sampai saat ini.

[1] Peraturan Menteri Agraria No.9/1999 tentang Pedoman pengakuan hak ulayat masyarakat adat sebagai aturan pertama penyerahan kewenangan pengakuan masyarakat adat ke pemerintah daerah yang diikuti oleh perundang-undangan lain yang bersifat sektoral termasuk UU Desa dan Mahkamah Konstitusi memperkuat kewenangan pemerintah daerah tersebut melalui Putusan MK No.35/2012 tentang hutan adat.

Source: https://www.qureta.com/post/masyarakat-adat-dan-dinamika-pengakuan-negara

%d blogger menyukai ini: